علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١٨ - دكترين گفتوگوى تمدنها و انديشه اسلامى - عنايتى عليرضا

دكترين گفت‌وگوى تمدن‌ها و انديشه اسلامى‌
عنايتى عليرضا

تاريخ دريافت: ١٨/ ١/ ٨٢
تاريخ تأييد: ٢٥/ ٢/ ٨٢ مقاله حاضر به مطالعه تطبيقى مبانى نظرى دكترين گفت‌وگوى تمدن‌ها و انديشه اسلامى پرداخته است. دربادى امر بررسى معانى منتزع از گفت و گو و تحليل نشانه شناختى «باختين» از آن، مقدمات درك مبانى و پيش شرطهاى لازم براى گفت‌وگو فراهم مى‌شود و با رجوع به متون و سنن اسلامى، ضمن بررسى و تطبيق تفكر اسلامى با مبانى گفت‌وگو در انديشه باختين و ابزارها و روش‌هاى انجام آن، اين نتيجه به دست آيد كه اساس اين مكتب فكرى مبتنى بر گفت‌وگو است.

واژه‌هاى كليدى: گفت‌وگو، گفت‌وگوى تمدن‌ها، انديشه اسلامى.

مقدمه‌
تمدن‌ها موجودات انكارناپذير زندگى بشرى هستند كه اگر آنها را افراد متفاوت از هم در نظر بگيريم، مجبور به داشتن تعامل و ارتباط با ساير افراد مجموعه بشرى هستند، چرا كه اينان مجموعه‌هاى خاص انسانى را تشكيل مى‌دهند و انسان مدنى بالطبع است و در مرحله ضرورت مجبور به ايجاد ارتباط مى‌باشد و در مرحله تكامل محتاج به ارتباط با ديگرى است.
در اين حالت دو نظريه متفاوت در خصوص تعامل بين تمدن‌ها، عناوين برخورد و گفت و گوى ميان آنها مطرح مى‌شود.
نظريه جنگ تمدن‌ها مبتنى بر وجود «آنها» و در «آن جا» است؛ چنان كه نظريه «گفت و گوى تمدن‌ها» نيز مستلزم وجود رابطه «من - تو» و «ما - آنها» است. اما «آنها» در وقتى كه طرف گفت و گو واقع مى‌شوند با «آنها» كه در وقتى كه طرف جنگ واقع مى‌شوند متفاوت هستند.١
اين مسأله به طور بسيار روشنى در انديشه‌هاى مسلمانان در قبال بيگانگان و در طى مسير تمدنى خود در دوره ميانه ديده مى‌شود.
در آغاز به تبيين مفهوم و معانى گفت و گو مى‌پردازيم تا با اساس گفت و گوى تمدن‌ها و مبانى نظرى و پيش شرطهاى آن به عنوان مسائلى كه بايد با انديشه اسلامى مقايسه شوند، آشنا شويم. مفهوم گفت و گو
در زبان لاتين چهار معادل براى گفت و گو آمده است كه قائل به ترتيب در آنها هستيم: ١. «Conversation»: به معناى مكالمه رودررو، فرد در برابر فرد، جامعه با جامعه و به طور كلى و كلان تمدن با تمدن است. اين مفهوم از گفت و گو در سطح نازلى انجام پذيرفته كه اگر آن را با تمدن - كه بار معنايى وسيع و سطح بالايى دارد - تركيب كنيم «مطالعه تمدن‌ها» شكل مى‌گيرد كه شايد وافى به مقصود نباشد، هر چند مى‌تواند مقدمات رسيدن به سايرمعانى يا ساير مراحل گفت و گو باشد.
٢. «Discourse»: به معناى سخنرانى علمى و گفت و گوى علمى است. اين مفهوم در سطح بالاترى از (Conversation) قرار دارد كه اخيراً از آن به «گفتمان» تعبير مى‌شود. چنانچه با واژه تمدن همراه شود، نشان از بالايى و والايى سطح گفت و گو دارد و بدين معنا است كه فرهيختگان و دانشمندان ملل و تمدن‌ها با همديگر گفت و گو كنند.
براى گفتمان نقش‌هايى قائل شده‌اند كه بدين شرح است:
١- نقش تحريكى براى ايجاد حركت و تغيير؛
٢- نقش اقناعى براى استفاده در شرايط خاص و هنگام وجود ارزش‌هاى غالب؛
٣- نقش احساسى براى زمينه‌سازى پذيرش ساختار جديد.٢
٣. (Dialouge): بار معنايى نسبتاً قوى‌ترى نسبت به مكالمه دارد ولى به سطح «گفتمان» نمى‌رسد. اين معادل را مى‌توان در بسيارى از ترجمه‌هاى فارسى و مطالب مربوط به گفت و گو يافت.
٤. (Communication): به معناى محاوره است كه در اين صورت ارتباط تمدن‌ها مطرح مى‌شود كه ارتباطى طبيعى است و جريانى دايمى و مستمر در طول قرون و اعصار است.
براى نمونه تاريخى مى‌توان به اين مسأله اشاره كرد كه ارتباط طبيعى و روزمره مسلمانان با ساير ملل و تمدن‌ها مثل ايران، يونان و هند باعث گرديد كه به نوعى فرهنگ معيشت اجتماعى آنان و حتى معيشت خصوصى‌شان وارد زندگى مسلمانان گردد. مطالعات و گفتمان‌هاى دانشمندان اسلامى نيز باعث تحولات علمى مثل ايجاد فلسفه اسلامى و ... شد و از طرف ديگر، چون برخى مسلمانان با تمدن‌هاى ديگر همزيستى داشتند، خواه ناخواه افراد جامعه بشرى با هم محاوراتى هم خواهند داشت.٣
در اين جا به بررسى اقسام گفت و گو مى‌پردازيم. در اين خصوص مى‌توان دو گونه تقسيم‌بندى را لحاظ كرد: يكى به لحاظ زمانى و يكى به لحاظ انسانى و مكانى.
به لحاظ زمانى دو قسم گفت و گو وجود دارد: ١. گفت و گوى در زمانى؛ ٢. گفت و گوى هم‌زمانى. گفت و گوى در زمانى گفت و گوهايى را شامل مى‌شود كه مثل تمدن‌هاى مختلف آثار تاريخى، علمى و فرهنگى خود را در قالب كتب، مقالات، رساله‌ها و نرم‌افزارهاى كامپيوترى منتشر كرده و در اختيار يكديگر قرار مى‌دهند و از جريان فكرى تمدن‌هاى گذشته و حال مطلع شده و از آن بهره مى‌گيرند. گفت و گوهاى هم‌زمانى، گفت و گوهايى است كه علاوه بر برخوردارى از گفت و گوهاى در زمانى، دانشمندان و فرهيختگان زنده و معاصر ملل با يكديگر ارتباط برقرار كرده و خود معرف و نماينده فرهنگ و تمدن ملت خويش هستند. طبيعى است كه اين گفت و گوها در محيط علمى و به دور از اغراض سياسى صورت مى‌گيرند، هر چند كه سياست‌مداران در مقدمه‌چينى و برگزارى چنين جلساتى نقش مهمى دارند و بحث‌هاى بين آنها، وجود و ايجاد جلسات علمى براى تبادل آرا و انديشه‌ها را تسهيل كرده و رونق و دوام مى‌بخشد.٤
از لحاظ انسانى و مكانى نيز دو قسم گفت و گوى درونى و برونى هست. گفت و گوى درونى نام تفكر را به خود اختصاص داده است و در آن انسان در ذهن خويش به گفت و گو با خود پرداخته و نتايجى را از آن به دست مى‌آورد؛ گفت و گوهاى برونى، گفت و گوهايى است كه انسان با انسان ديگر به گفت و گو مى‌نشيند. اين نوع گفت و گو به دليل تقسيم‌بندى جوامع بشرى خود نيز به دو دسته داخلى و خارجى تقسيم شود: گفت و گوهاى برونى - داخلى كه گفت و گوهاى انسان‌هاى داخل يك جامعه يا يك تمدن با يكديگر را شامل مى‌گردد و گفت و گوهاى برونى - خارجى كه گفت و گوهاى انسان‌هاى جامعه‌اى يا تمدنى با جامعه و تمدن ديگر - مانند ديپلماسى در سياست خارجى - را دربردارد. در مقاله حاضر از هر دو نوع تقسيم‌بندى استفاده شده است. تحليل نشانه‌شناسانه گفت و گو
«زبان» دستگاهى از نشانه‌هاست. هر يك از ما در كاربرد شخصى زبان يعنى در گفتارمان، مجموعه‌اى از نشانه‌ها را برمى‌گزينيم، از پاره‌اى از توانايى‌هاى زبان سود مى‌جوييم و گونه‌اى سخن فردى يا روش بيان ويژه خود را مى‌آفرينيم. ما در گفتار خود از نشانه‌هايى استفاده مى‌كنيم كه بنا به قراردادِ از پيش پذيرفته، موجد مدلول‌ها يا تصورهايى در ذهن مخاطب مى‌شود. در زبان هر روزه، بيرون از گستره امكاناتى كه قراردادها مى‌سازند، نشانه‌اى به كار نمى‌بريم، زيرا هدفمان ايجاد ارتباط است و ارتباط مبتنى بر قراردادهاى آشناست. مناسبات ميان افراد، به معناى نشانه شناسانه در حكم شناخت مناسبات ميان نشانه‌هاست. آگاهى به اين نشانه‌ها (يعنى شناخت معانى قراردادى و معانى تازه) در حكم كشف مناسبات راستين ميان اثر و مخاطب است.٥
گفت و گو يكى از نظراتى است كه در نقد فرهنگى و نظريه ادبى قرار مى‌گيرد آن جا كه ما در حال بررسى تحقيق خود در چارچوبى زبان شناختى هستيم مجبوريم به نظريه گفت و گو بپردازيم. همان گونه‌اى كه آسابرگر در نقد فرهنگى خود مى‌گويد: از ديد «باختين» يكى از نظريه‌پردازان نشانه‌شناسى و تأويل متن - ارتباطات داراى جوهرى گفت و گويى‌٦ هستند. بر اساس اين نظريه، هر گاه ما صحبت مى‌كنيم يا چيزى مى‌نويسيم، مخاطبى را در ذهن داريم و نوشتار يا گفتار ما هميشه در پيوند با آرا و انديشه‌هايى است كه در گذشته از آنها استفاده شده است. به اين ترتيب، مفهوم گفت و گو اهميت مى‌يابد و نسبت به تك گفتار (Monologue يا آنچه كه قبلاً از آن به گفت و گوى درونى تعبير كرده‌ايم) كه اولويت را به شخصى مى‌دهد كه مى‌نويسد و مى‌انديشد، راهى مفيدتر و درست‌تر براى فهم ارتباطات است. علاوه بر اين، آنچه ما مى‌گوييم پيوند نزديكى با شخصى يا اشخاصى كه با آنها سخن مى‌گوييم و نيز پاسخ‌هايى كه انتظار داريم آنها بدهند، دارد.
پس بايد دو پديده مهم را به خاطر بسپاريم: نخست، گذشته كه بر انگاره‌هاى ما و آنچه خلق مى‌كنيم تأثير دارد و دوم، آينده و پاسخ‌هايى كه انتظار داريم از مخاطبان خود بگيريم و بر آنچه انجام مى‌دهيم تأثير مى‌گذارد.
ايده گفت و گوى تمدن‌ها بر مبناى اعتقاد به لزوم برقرارى ارتباط بين هويت‌هاى مختلف فرهنگى - تمدنى شكل گرفت. پيش فرض اصلى اين ايده آن است كه برقرارى چنين ارتباطى نه تنها ممكن بلكه ضرورى است و به عبارت بهتر، گريزى از آن نيست. به اين منظور بايد طرفين گفت و گو از محدودنگرى اجتناب ورزند. فرض ديگر گفت و گوى تمدن‌ها اين است كه هدف اصلى از ايجاد ارتباط و گفت و گو بين تمدن‌ها رسيدن به يك «حقيقت نهايى» و خدشه‌ناپذير نيست، زيرا گفت و گو حتماً نبايد به نتيجه برسد؛ از اين رو برقرارى رابطه يك سويه و تحميل نگرش‌هاى يكى به ديگرى، وانمودگرى، فريفته‌گرى و سلطه‌طلبى با نقش گفت و گو منافات دارد. در واقع ايده گفت و گوى تمدن‌ها به دنبال يافتن راهى براى برقرارى رابطه غيراجبارآميز و غير تبعيض‌آميز ميان تمدن‌هاى مختلف است، به گونه‌اى كه اين تمدن‌ها بتوانند فارغ از فشار و اجبار و از روى ميل و بر مبناى گفت و گو از تجربه‌ها و ميراث غنى يكديگر بهره‌مند شوند و اين دقيقاً آن چيزى است كه مسلمانان در تمدن اسلامى دوره ميانه از خود نشان دادند. پيشبرد چنين سياستى مستلزم وجود اعتقاد متقابل برابرى و به رسميت شناختن يكديگر است. ايده گفت و گوى تمدن‌ها به ما مى‌گويد كه انسان‌ها مشتركات فراوانى دارند و همه با هم در يك زمين مشترك زندگى مى‌كنند و چنين زمينه مشتركى را از طريق گفت و گو بهتر مى‌توان حفظ كرد، تا آن كه به سلاح، جنگ، برخورد و خشونت متوسل شوند؛ به عبارت ديگر، ايده گفت و گوى تمدن‌ها ادعا ندارد كه قادر است به اختلافات فكرى و عقيدتى ميان انسان‌ها خاتمه دهد. شايد طرح دعوى يكدست‌سازى فكرى جهان چندان مطلوب نباشد، زيرا تنوع و تكثر فكرى و رنگارنگى ايده‌ها و آرمان‌ها محيط مناسب‌ترى را براى شكوفايى انديشه‌هاى تازه فراهم مى‌آورد و با روح شاداب و متنوع زندگى هماهنگى و سنخيت بيشترى دارد؛ دعوى ايده گفت و گوى تمدن‌ها اين است كه در سايه گفت و گوى ميان تمدن‌ها، دنيا جاى به مراتب بهترى براى زندگى خواهد بود و به واسطه آن بهتر مى‌توان به بسيارى از مشكلات و آلام و آرزوهاى بشر خاتمه داد. اين نكته را مسلمانان دوره ميانه فهميدند و با رعايت موازين اصلى اعتقادى خود، اقدام به برقرارى رابطه با بيگانگان و حتى زندگى در كنار آنها كردند و جو سياسى حاكم آن روز به گونه‌اى نبود كه انسان‌ها نتوانند به تعامل آرا و انديشه‌هاى خود بپردازند.
اگر عقلانيت پايه‌اى براى تحقق كنش ارتباطى و رسيدن به گفت و گوى مبتنى بر ارتباط باشد، پايه ديگر آن وجود فرهنگ چند آوايى و گفت و شنودى است. گفت و گو در وسيع‌ترين مفهوم آن، به معناى چگونگى برخورد با تفاوت‌هاست. به هنگام گفت و گو طرفين مى‌پذيرند كه تفاوتى وجود ندارد؛ بالاتر از آن، موجوديت اين تفاوت‌ها به رسميت شناخته مى‌شود. اين امر به مفهوم باختينى كلمه به منزله جهت‌گيرى گوينده در جهت گفتمان و مخاطب مربوط است.٧
از اين رو، گفت و گو را نمى‌توان با «سخن گفتن» يكسان انگاشت. در سخن گفتن هيچ الزامى براى چنين جهت‌گيرى از جانب گوينده در برابر شنونده وجود ندارد و ارتباطگيرى مى‌تواند كاملاً يك سويه باشد؛ در حالى كه منطق گفت و گويى نه بر ارتباط يك سويه كه فهم گفت و شنودى‌٨ استوار است؛ از اين رو تفاوت موجود ميان «سخن گفتن» و «گفت و گو» در واقع اختلافى معرفتى است و به اختلاف درجه شناخت فرهنگ‌ها و تمدن‌هاى مختلف مربوط مى‌شود. دانش گفت و گويى مى‌كوشد زمينه بازانديشى مدام فرد از معرفت خود را فراهم آورد.٩ از اين لحاظ فهم گفت و شنودها نه بر پايه دانش اثباتى بلكه بر پايه كردار و گفت و گو شكل مى‌گيرد و اين موجب مى‌شود طرفين به نقد خود پرداخته و تمهيدات آموزش از يكديگر را فراهم كنند و باعث شوند كه با يكديگر بياموزند و ديگر، يكى فرمانده و ديگرى فرمانبردار نباشد.
به هر حال گفت و گو، به تنوع صداها نياز دارد، زيرا مكالمه در صورت نبودن تنوع صداها ناممكن است. اصولاً پذيرش وجود تنوع در جهان پيش شرط گفت و گو است. اين تنوع را مى‌توان در اصطلاح «ناهمگونى زبانى»١٠ باختين يافت. اين اصطلاح بيانگر آن است كه مجموعه‌اى از صداهاى اجتماعى و بيان فردى آنها وجود دارد. «ناهمگونى زبانى» تك صدايى بودن را رد مى‌كند و آن را القا كننده تماميت صورى مى‌داند و به جاى آن به توليد معانى باور دارد كه از كنش و واكنش متقابل اجتماعى (گفت و شنود) سرچشمه مى‌گيرد. پس گفت و گوى تمدن‌ها تك‌گويانه نيست، اما نظريه برخورد تمدن‌ها - به معناى حاد آن - تك‌گويى است.١١ كه اين امر در روند پروسه تمدن اسلامى قرون ميانه خود را به صورت چند صدايى نشان داد كه آن هم از مبانى فكرى مسلمانان كه شايد بتوان گفت اغلب از قرآن ناشى شده بود، نشأت مى‌گيرد. پيش شرطهاى گفت و گوى تمدن‌ها
پارادايم گفت و گوى تمدن‌ها بدون تحقق پيش شرطها و زمينه‌هاى مناسب نمى‌تواند تجزيه و تحليل كننده بسيارى از تحولات روابط بين‌الملل باشد. پارادايم بايد بتواند استوارى خود را بر بسترهاى معرفت‌شناختى متقن و بر حقايق نظرى و بر واقعيت‌هاى محيطى به اثبات رساند و نظريه‌اى كلى راجع به انسان و هستى ارائه دهد كه قابليت تفحص و بررسى جزئيات درون آن قلمرو را دارا باشد و الگوى فكرى، نظرى و انديشه‌اى ارائه دهد كه بر مبناى اعتبارى و عينى شخص مبتنى باشند.
در اين خصوص پارادايم تمدنى بايد بتواند جنبه‌هاى علمى و عينى تمدن‌ها را مورد كاوش قرار داده و ضمن پاسخ‌گويى به نيازهاى فرهنگى بشرى، به جنبه‌هاى تكامل انسان در ابعاد فردى و اجتماعى توجه كند و عناصر عينى مشترك چون زبان، تاريخ، مذهب، سنت‌ها و نهادها را با توجه به وابستگى‌ها و قرابت‌هاى ذهنى و درونى انسان‌ها تفسير كند و هويت‌هاى فرهنگى را در تعامل با يكديگر قرار دهد و محيطى ادراكى يا روان شناختى از جهان و تصويرى جامع از حقوق و اختيارات انسان‌ها ارائه كند كه كاربردش درك معاملات فكرى در روابط دولت - ملت‌ها در درون معادلات فكرى و در روابط دولت - ملت‌ها در درون جامعه بين‌المللى و تعامل ميان گستره‌هاى اخلاقى، فلسفى، مذهبى اجتماعى و فرهنگى و خروج از يك قلمرو رقابت‌خيز و يا فضاى ستيزه‌جويانه باشد و نظامى ارتباطى را به تصوير كشد كه مولد محتوايى جهت بخش به زندگى واقعى انسان باشد كه از چالش‌هاى سياسى و زيست محيطى پرهيز دارد و از اقتدارگرايى يك تمدن يا انحلال آن در سياست‌هاى مقابله جويانه اجتناب ورزد.١٢ از اين رو گفتمان تمدن مى‌توان قلمرو موتور اجتماعى و ارزش‌هاى جوهرى را به سوى تعامل و تفاهم و همزيستى سوق دهد و زبان را كه واقعيت بلافصل تفكر است، در حوزه همكارى و دوستى و همبستگى مورد بهره‌بردارى قرار دهد و حوزه اندر كنش كلامى را به عنوان ابزار گفت و گوى تمدن‌ها و نهادينه سازى منطق مكالمه مورد اهتمام قرار دهد و منطق گفت و گو را كه ريشه در تأملات وحيانى و آيات قران دارد موضوع بازشناسى قرار دهد، اما جايگزينى تعاملات فرهنگى و ارتباطات بين تمدنى بر تقابل‌هاى فرهنگى و نزاع‌هاى تمدنى زمانى امكان‌پذير است كه زمينه‌ها و پيش‌شرطهايى فراهم گردد؛ اين پيش‌شرطها عبارتند از:١٣
١. انطباق محيط ادراكى و روان شناختى با محيط عينى و عملياتى: اعتمادسازى متقابل زمانى ميسر است كه ذهنيت‌ها از هر گونه دشمنى، نفرت و بدبينى به ساير تمدن‌ها زدوده شود. همزمان تلاش‌هاى عملياتى براى همزيستى، همكارى و تعاون اعمال گردد؛
٢. احتساب تنوع‌هاى قومى، اجتماعى، فرهنگى و تمدنى به عنوان معادلاتى با حاصل جمع غير صفر؛
٣. احتساب گفت و گوى تمدن‌ها به عنوان تنها آلترناتيو؛
٤. پذيرش پلوراليسم فهم؛
٥. فقدان نظام هژمونيك؛
٦. تحمل عقايد و احترام متقابل ميان ملت‌ها و تمدن‌ها؛
٧. تلقى انسان به عنوان محور گفت و گوى تمدن‌ها؛
٨. رفع تضاد ميان ملت‌ها و حكومت‌ها؛
٩. نهادينه شدن فرهنگ گفت و گو در درون تمدن‌ها؛
١٠. تلقى نخبگان و روشنفكران به عنوان بازيگران اصلى گفت و گوى تمدن‌ها؛
١١. افزايش فعاليت، همكارى و حمايت نهادهاى بين‌المللى از گفت و گوى تمدن‌ها.
با عنايت به آنچه گذشت، مشخص مى‌شود كه تحقق پارادايم گفت و گوى تمدن‌ها مستلزم تحول در چهار حوزه فهم و ادراك خرد و تعقل، زبان و مكالمه و محيط ايمنى و عملياتى است.
پيش شرط اول به محيط ادراكى يا روانشناختى مربوط مى‌شود كه به تلاقى بازيگران از روابط ميان تمدن‌ها توجه دارد. پذيرش پلوراليسم فهمى، تلقى گفت و گوى تمدن‌ها به عنوان تنها آلترناتيو و نيز معادله‌اى، حاصل جمع جبرى غير صفر و نيز تلقى انسان به عنوان محور گفت و گوى تمدن‌ها در زمره پيش شرطهاى ادراكى محسوب مى‌شود.
پيش شرط دوم به حوزه عقل و منطق اشاره دارد و بر خردورزى و خودباورى تأكيد مى‌كند و در اين باره نقش نخبگان و روشنفكران را مورد توجه و اهتمامى ويژه قرار مى‌دهد. پيش شرط سوم به حوزه زبان و مكالمه مرتبط است. مسائلى از قبيل تحمل عقايد و احترام متقابل و نيز نهادينگى فرهنگ گفت و گو در درون تمدن‌ها از مصداق‌هاى كنش زبانى و ارتباطات مكالمه‌اى است. پيش شرط چهارم همانا محيط خارجى يا عملياتى است كه بر سطوح تحليل داخلى و بين‌المللى تأكيد دارد. در سطح داخلى، رفع تضاد ميان ملت‌ها و حكومت‌ها و در سطح بين‌المللى گفت و گوى تمدن‌ها از مصاديق عملى اين پيش شرط به حساب مى‌آيد.
در فرآيند گفت و گو رسيدن به اشتراك نظر و وحدت عقيده به اندازه دست‌يابى به فهم متقابل اهميت ندارد. اين امر مستلزم افزايش رابطه متقابل است. از اين لحاظ، ارتباطات بين فردى پيش شرط گفت و گو محسوب مى‌شود. گفت و گو به اشكال مختلف انجام مى‌پذيرد و ممكن است در آن به موضوعات گوناگونى اشاره شود، ولى تا زمان برقرارى ارتباط لازم سودى دربر ندارد. تنها در شرايط وجود يك «گفت و گوى اجبارآميز» مى‌توان به عنصر ارتباطات وقعى نگذارد، چون اهميت آن به حداقل كاهش پيدا مى‌كند. در گفت و گوى اجبارآميز نياز چندانى به برقرارى ارتباط وجود ندارد، زيرا چنين گفت و گويى جنبه يك‌سويه دارد و در اصل چيزى جز تلاش يك طرف براى تحميل ديدگاه‌هاى خود به طرف ديگر مذاكره نيست. استراتژى‌هاى مرسوم در اين مراوده نيز به هيچ وجه جنبه گفت و شنودى ندارد و مواردى مانند «مهار مداخله جويانه»، «ميانجيگرى اجبارآميز»، «عمليات جنگ روانى» و «تهديد به استفاده از زور» را شامل مى‌شوند. اين نوع ارتباط كاملاً خشونت‌آميز است. گفت و گوى واقعى خلاف اين است؛ در گفت و گو به معناى اصل كلمه، روح دوستى، اشتياق به هم سخنى با ديگرى و آموختن و گوش دادن به او در عين حال پايمردى در عقايد خويش حكمفرماست. بنابراين چگونگى برقرارى ارتباط در گفت و گو اهميت زيادى دارد. ١. جايگاه گفت و گو در اسلام‌
با دقت در بحث گفت و گوى تمدن‌ها مى‌توانيم آثار گفت و گو را در دو عرصه داخلى و خارجى پيدا كنيم. در عرصه داخلى، شاهد نقد تمدنى هستيم كه اين نقد، تحولات داخلى هر تمدنى را به همراه خواهد داشت و باعث توسعه و پيشرفت تمدن نقاد خود مى‌گردد؛ اما در عرصه خارجى شاهد ايجاد شناخت و اطلاع وسيع و مداوم از موقعيت‌ها و امكانات تمدن‌هاى مختلف و متعاقب آن ايجاد اتحاد بين افراد تمدن موردنظر - مثلاً تمدن اسلامى - خواهيم بود كه اين اتحاد خود به گونه‌اى ديگر در اعتلاى تمدن مذكور نقش خواهد داشت.
پيامبرصلى الله عليه وآله عليه شرك و بت‌پرستى و مناسبات ظالمانه به پا خاست و در بنيان‌ها و ساختارهاى فكرى - اجتماعى، اصالت خون و نژاد، قوم و قبيله، مال و ثروت و خدايان دروغين و ساختگى از جنس پديده‌هاى طبيعى و انسان و امثال اينها را مردود اعلام كرد و بنيان جامعه جديدى به نام «امت» كه اصالت را به تفكر، توحيد و يكتاپرستى و ارزش‌هاى دينى و انسانى مى‌داد بنا نهاد.١٤
اما تفكر چيست؟ تفكر همانا ديالوگ درونى انسان با خويشتن خويش است، و ديگر اين كه اصالت داده شده با ارزش‌هاى دينى و انسانى چگونه به دست مى‌آيد؟ مگر اين ارزش‌ها غير از دو راه تفكر (گفت و گوى درونى) و محاورات برونى انجام مى‌گيرد. پس با توجه به تمام اين مسائل مى‌فهميم كه هر كه بخواهد اساس انديشه اسلامى را درك كند بايستى با گفت و گو و محاوره - چه درونى و چه برونى - آشنايى داشته باشد تا بتواند آنها را گرفته و سپس به تجزيه و تحليل داده‌ها اقدام نمايد. پس اسلام اساساً بدون گفت و گو امكان توسعه نداشته است و عامل اصلى پذيرش و از اصول اوليه آن (دعوت) همواره مرهون گفت و گو و تبادل آرا و نظرها بوده است.
اسلام بيش از هر دينى به گفت و گو به عنوان اصلى براى آگاه سازى مردم از حقايق هستى و آشنا شدن آنان با روش تكاملى خود و دست‌يابى به تمدن برتر پاى فشرده است. بزرگ‌ترين معجزه پيامبر خاتم‌صلى الله عليه وآله «كلام» بود. كلام بر به كارگيرى فراوان گفتگو در آشناسازى مردم با حقايق در عصر رسالت خاتم‌صلى الله عليه وآله دلالت مى‌كند. دشمنان اسلام كه از مقدار كارآيى كلام و بلاغت پيامبرصلى الله عليه وآله آگاهى داشتند به هر شكلى براى پيشگيرى از هم كلام شدن و گفتگوى مردم با ايشان تلاش مى‌كردند و حتى مواقعى با فرياد مانع شنيدن كلام آن حضرت مى‌گشتند و گاه نيز به طواف كنندگان كعبه پيشنهاد مى‌كردند در گوش خود پنبه گذارند تا كلام رسول خدا را نشنوند و آنان را جذب نكنند.١٥
در اين‌جا به برخى مسائل بنيادى و گاهى از ضروريات دين، مى‌پردازيم. ١. قرآن كريم معجزه پيامبر خداصلى الله عليه وآله‌
بزرگ‌ترين معجزه پيامبر اسلام‌صلى الله عليه وآله (قرآن) اساسش بر كلام است، اين كتاب الهى از سوى خداوند به نبى مكرم اسلام‌صلى الله عليه وآله وحى شده و وحى به معناى تكلم خداوند است. «و نشايد بشرى را كه خداوند با وى سخن گويد مگر از طريق وحى».١٦ قرآن را با نام‌هاى متفاوت چون فرقان، ذكر، كتاب، هادى، تنزيل و مبين خوانده‌اند و اين «قرآن با هر تعبيرى كه از آن ياد شود، عبارت از كلمات و آيات الهى است... كلام الهى است كه مردم مأمور به قرائت و عمل به مضامين آن مى‌باشند».١٧ كلام بودن قرآن و والاترين اعجاز١٨ حضرت خاتم‌صلى الله عليه وآله دليلى بس شيوا بر بالا بودن درجه اهميت گفت و گو در اسلام است، چرا كه اساساً اساس هدايت بر گفت و گو گذارده شده است. ٢. «بيان» نعمتى الهى (ديدگاهى تفسيرى - نشانه‌شناختى)
در سوره مباركه الرحمن كه «اكثريت قريب به اتفاق آيات آن تذكر و يادآورى نعمت‌ها و آلاء پروردگار است»١٩ به «بيان» به عنوان يكى از نعمات الهى و آن هم از نوع نعمات مهم و بسيار پرفايده توجه شده است. اصلاً روح و سياق اين سوره تذكر و يادآورى نعمات است... [خداوند پس از بيان بسم‌اللَّه‌] بلافاصله مى‌فرمايد: «الرحمن، علم القرآن»٢٠، خداى رحمان آموخت و ٢١نخستين و مهم‌ترين نعمت را «تعليم قرآن» بيان مى‌كند. اگر درست بينديشيم قرآن سرچشمه همه مواهب و وسيله وصول به هر نعمت، و بهره‌گيرى از تمام نعمت‌هاى مادى و معنوى است. جالب اين كه بيان نعمت «تعليم قرآن» را حتى قبل از مسأله «خلقت انسان» و «تعليم بيان» ذكر كرده، در حالى كه از نظر ترتيب طبيعى عكس اين ترتيب است؛ اما عظمت قرآن ايجاب كرده كه بر خلاف اين ترتيب طبيعى نخست از تعليم آن سخن بگويد.٢٢
در ادامه سوره، بحث «علّمه البيان» آمده به عنوان نعمتى كه بعد از خلقت انسان به او داده شده و اين ميزان اهميت «بيان» را براى انسان روشن مى‌سازد. استاد مطهرى در اين خصوص مى‌گويد: «علّمه البيان بعد از خلقت انسان نعمت «بيان» را براى انسان [ذكر] مى‌كند. «بيان» يعنى ظاهر كردن، كه در اين جا مقصود همان سخن گفتن است. با زبان، انسان مكنونات ضمير خودش را، امور پنهانى كه در ضميرش هست، براى ديگران آشكار مى‌كند و آن ديگران براى او آشكار مى‌كنند».٢٣ اين يعنى شكستن كدها كه در نشانه‌شناسى از جايگاه مهمى برخوردار است چون نحوه دانستن مطالب همگى بر شناخت رمزگان‌ها و كدها استوار بوده و نحوه تأويل آنها در شناخت و معرفى «من» در مقابل «تو» ارزش بسيارى دارد؛ از اين رو فهم بشر و فهم رمزگان‌ها و كدها به صورت لازم و ملزوم يكديگر هستند كه فهم بشر، صحت و سقم خود را از نحوه شكستن كدها و تأويل آنها به دست مى‌آورد.
علامه طباطبايى(ره) در خصوص «بيان» چنين آورده‌اند كه:
كلمه «بيان» در جمله مورد بحث به معناى پرده‌بردارى از هر چيز است، و مراد از آن در اين جا كلامى است كه از آنچه در ضمير هست پرده برمى‌دارد، و خود اين عظيم‌ترين نعمت‌هاى الهى است، و تعليم اين «بيان» از بزرگ‌ترين عنايات خدايى به انسان‌هاست... پس كلام، صرف آواز نيست، كه ما آن را با به كار بردن ريه و قصبه آن و حلقوم از خود سر دهيم، همان طور كه حيوانات از خود سر مى‌دهند، و نيز صرف تنوع دادن به صوتى كه از حلقوم بيرون مى‌شود نيست، كه در نتيجه فرق ما با ساير حيوانات اين باشد كه ما مى‌توانيم از حلقوم خود صدا درآورده، و در فضاى دهن آن را تكه‌تكه نموده به اشكال مختلف در بياوريم. بلكه انسان با الهام طبيعى كه موهبتى الهى است با يكى از اين صوت‌هاى تكيه‌دار بر مخرج دهان كه آن را حرف مى‌نامند و يا با چند حرف از اين حروف با هم تركيب مى‌كند علامتى درست مى‌كند كه آن علامت به مفهومى از مفاهيم اشاره دارد و به اين وسيله آنچه از حس شنوايى و ادراكش غايب است را براى او ممثل مى‌سازد و شنونده مى‌تواند بر احضار تمامى اوضاع عالم مشهود چه روشن و چه آينده‌اش در ذهن خود توانا شود، و پس از حضور مفاهيم به هر وضعى از اوضاع معانى غير محسوس (كه تنها راه دركش نيروى فكر آدمى است و حس ظاهرى راهى بدان ندارد) دست يابد، و خلاصه گوينده با صدايى كه از خود در مى‌آورد، با حروف تركيب نيافته و تركيب يافته‌اش تمامى اينها را كه گفتيم در ذهن شنونده خود حاضر سازد، و در پيش چشم دلش ممثل سازد به طورى كه گويى دارد آنها را مى‌بيند، هم اعيان آنها را و هم معانى را.٢٤
در كلامى مختصر مى‌توان به اين نتيجه رسيد كه «بيان» مراحل زندگى انسان را جدا ساخته و انسان را از بدويت به تمدن مى‌رساند و اگر تمدنى موجود باشد هنر شكوه تمدنى آن افزوده و موجبات شناخت و رفاه بيشتر و متعاقب آن طاعت الهى را فراهم مى‌كند. «بيان» چيزى غير از گفت و گو نيست. ٣. اصل دعوت‌
١. قرآن: براى تبيين جايگاه و ارزش گفت و گو در اسلام، به برخى آيات قرآن درباره دعوت مى‌پردازيم.
«اى در بستر آرميده، برخيز و انذار كن و عالميان را بيم ده و پروردگارت را بزرگ شمار».٢٥ اين آيه به همراه آيات ديگر مثل:
«پس به اسلام دعوت كن و استقامت كن آنچنان كه بدان مأمور شده‌اى و از هوس مردم پيروى نكن».٢٦
«زيباترين سخن را كسى مى‌گويد كه مردم را به سوى خداوند يگانه دعوت مى‌كند و خود نيز عمل صالح انجام مى‌دهد، و اعلان مى‌دارد كه من از مسلمانان هستم.»٢٧
«بگو اين راه من است كه مردم را به سوى خدا دعوت كنم، بر اساس بصيرت و شناخت و هر كس نيز از من تبعيت كند اين گونه خواهد بود».٢٨
اين آيات، تكليف و رسالت تبليغ را بر عهده پيامبر گذاشته و در اين رسالت مسيرى جز گفت و گو و دعوت را براى او مشخص و معين نكرده است. اين همان كارى است كه موسى‌عليه السلام از خدا خواست تا آن را برايش راحت كند و همان سنگينى است كه بر دوش پيامبرصلى الله عليه وآله نهاده شد.٢٩ دشوارى رسالت پيامبران در تبليغ در اين است كه بايد پيام الهى را نه به حس و چشم يا گوش مردم كه به عقل و فكر آنها ابلاغ كنند تا در فكر آنان نفوذ كند و اين جز با ابزار مركب و برهان و به تعبير قرآن حكمت، امكان‌پذير نيست.٣٠
همچنان كه در بالا بيان شد، قرآن ابلاغ به فكر و عقل مى‌كند: «بخوان به راه پروردگارت به حكمت و موعظه حسنه».٣١ لازم است در اين آيه بيشتر تدبر شود.
خداوند متعال بيان مى‌دارد كه «به وسيله حكمت به سوى راه پروردگارت دعوت كن» (أدع إلى سبيل ربّك بالحكمه).
«حكمت» به معناى علم و دانش و منطق و استدلال است و در اصل به معناى منع آمده و از آنجا كه علم و دانش و منطق و استدلال مانع از فساد و انحراف است به آن حكمت گفته شده، و به هر حال نخستين گام در دعوت به سوى حق، استفاده از منطق صحيح و استدلالات حساب شده است و به عبارت ديگر، دست انداختن در درون فكر و انديشه مردم، رو به حركت در آوردن آن و بيدار ساختن عقل‌هاى خفته، نخستين گام محسوب مى‌شود.٣٢

بنابراين اولين گام براى بيدارى عقول خفته استفاده از تفكر، استدلال و منطق صحيح است كه پايه و اساس آن شناخت «ديگرى» است. اين شناخت كه منجر به گفت و گو مى‌گردد و چون مقدمه واجب، واجب است، پس علاوه بر عقل، شرعاً گفت و گو قبل از هر چيز ديگرى لازم است، چه به صورت تك گفتار (منولوگ) باشد و چه به صورت گفت و گو (ديالوگ). تك گفتار در ذهن انسانى شكل مى‌گيرد كه ما به آن نام «گفت و گوى درونى» نهاده‌ايم؛ اما ديالوگ گفت و گوى بين انسان‌هاست كه گاه به صورت گفتمان و گاه به صورت غير علمى خود را نشان مى‌دهد؛ نام گفت و گوى برونى بر آن نهاده نهاديم.
دومين موردى كه خداى تبارك و تعالى براى استفاده از آن جهت دعوت نام مى‌برد، «موعظه حسنه» است. «مقيد ساختن» «موعظه» به «حسنه» شايد اشاره به آن است كه اندرز در صورتى مؤثر مى‌افتد كه خالى از هر گونه خشونت، برترى‌جويى، تحقير طرف مقابل، تحريك حس لجاجت او و ... باشد. چه بسيار اندرزهايى كه اثر معكوسى مى‌گذارند.٣٣
در نهايت بحث «جدال» مى‌آيد. اين جدال با قيد «التى هى احسن» تخصيص مى‌خورد. جدال، «دليل و برهانى است كه انسان براى كوبيدن خصم و ابطال دليل و برهان او به كار مى‌برد، بدون اين كه بخواهد سخن خود را به او بقبولاند»٣٤. اين نيز با گفت و گو ارتباطى تنگاتنگ دارد، چرا كه هدف مجادله كننده با وجود اين كه تغيير نظر طرف مقابل است، ولى در عين حال در صدد تحميل نظر خود نيست كه اين امر يكى از مهم‌ترين ويژگى‌هاى گفت و گو (شناسايى ديگرى و صبر و تحملى درباره عقايد او) است.
در سنت پيامبر و امامان براى دعوت به اسلام و مكتب انبيا اسلوب‌هاى مختلفى به كار گرفته شده است،٣٥ چرا كه اساس دعوت بر گفت و گو نهاده شده است و گفت و گو از شرايط زمانى، مكانى و روحى افراد تأثير مى‌پذيرد، از اين رو نمى‌توان بدون توجه به مقتضيات زيست - محيطى انسان‌ها، اقدام به اتخاذ اسلوبى خاص كرد، از اين رو اسلوب‌هاى مختلفى را شاهديم.
«مثلاً اگر به زندگى نوح دقت كنيم، و قرآن را در اين مورد بررسى نماييم، مى‌يابيم كه آن حضرت در مدت تبليغ خود مراحل مختلفى را پشت سر نهاده است» براى مثال از قول آن حضرت در سوره نوح بيان مى‌شود: «هر آينه آنان را به فرياد بلند دعوت كردم. پس آشكار ساختم براى آنان، و نهانى داشتم نهان داشتنى».٣٦ بعد آيات همين گونه استمرار دعوت را با اسلوب‌هاى مختلفى، از تخويف، ترغيب و تذكير، بيان مى‌كند و عاقبت با نزول عذاب الهى بر قوم نوح، قضيه پايان مى‌يابد.
در زندگى حضرت موسى‌عليه السلام نيز همين اسلوب را مى‌توان مشاهده كرد در آغاز بعثت حضرت موسى، به آن حضرت و برادرش هارون خطاب مى‌رسد: «نزد فرعون برويد، كه او سركشى كرده است، پس با او به نرمى سخن بگوييد، شايد متذكر شود يا بترسد»٣٧. بعد آيات چنين ادامه پيدا مى‌كند: «نزد او رويد و بگوييد ما فرستادگان پروردگار تو هستيم؛ پس بنى‌اسرائيل را با ما بفرست، و آنان را اذيت و آزار منما، با آيتى از پروردگارت نزد تو آمديم، و درود بر هر آن كس كه هدايت را پيروى كند».٣٨ ولى چون اين روش كارساز نشد و بر سركشى و طغيان فرعون افزوده شد، لحن سخن تغيير يافت و به هلاكت و عذاب الهى تهديد شد: «به ما وحى شد كه عذاب الهى متوجه آن كس است كه تكذيب نمايد و از حق روى برگرداند».٣٩

بهترين نمونه، بر اين تنوع شيوه‌ها، شيوه پيامبر اسلام‌صلى الله عليه وآله است. دعوت پيامبر ابتدا جنبه سرّى داشت و بعد علنى شد، سپس هجرت پيش آمد و دولت اسلامى تشكيل شد و در آخر كار دستور به پيكار با كفار داده شد و آيه «واقتلوهم حيث ثقفتموهم» نازل گشت.٤٠ بنابراين نمى‌توان اسلوب‌هاى دعوت را محدود كرد كه البته علماى شيعه نيز بر اين موضوع صحه گذارده‌اند. براى مثال آيةاللَّه حكيم در جواب سؤالى در مورد بهترين روش اسلوب براى دعوت به اسلام نوشت:
بسم اللَّه الرحمن الرحيم، أدع إلى سبيل ربك بالحكمة و الموعظة الحسنة. دعوت به اسلام راه خاصى، برايش تعيين نشده و هر روشى كه مبلغ نافع‌تر و سودمندتر، تشخيص دهد، لازم است به آن عمل كند.
خلاصه اين كه پيامبرصلى الله عليه وآله و امام‌عليه السلام يا نايب او تا وقتى احساس نياز به جهاد نكنند اقدام به آن نمى‌كنند و جهاد وقتى برايشان تكليف مى‌شود كه دعوت به اسلام نتيجه ندهد يا كفار از پرداخت جزيه خوددارى كنند و اين دعوت اساسش بر تفكر و گفت و گوست. علاوه بر موارد مذكور در خصوص ميزان اهميت اسلام به گفت و گو، مى‌توان گفت كه ميزان اهميت گفت و گو در اسلام تا حدى است كه به ضرر و زيان روى تافتن از گفت و گو مى‌پردازد، براى مثال به گفتارى از امام على اشاره مى‌كنيم:
«بر آن كه بر نظر خويش پافشارى كند رأى نيست».٤١ «خود رأى بر لبه لغزش‌هاى انكارناپذير قرار دارد».٤٢ «خود رأى در اشتباه و خطاكارى بى‌باك است».٤٣
«پاره‌اى از انديشه‌ها را با پاره‌اى ديگر نقد كنيد تا انديشه درست از آن به دست آيد».٤٤ «آن كه بر آراى گوناگون خوش آمد گويد، آگاهى بر جاهاى اشتباه پيدا كند».٤٥
در بررسى اهميت گفت و گو در هر مكتب فكرى بايد به نتايج حاصل از گفت و گو نيز توجه شود كه اين مهم‌ترين نقش را دارد: شايد بتوان گفت آثار گفت و گو بستگى به ديدگاه هر مكتب فكرى به مسأله ديالوگ و محاوره دارد، چه بسا كه اين ديدگاه تمدنى را به اوج عزت رهنمون گردد و چه بسا به چاه ذلت. نتايج گفت و گو
با بررسى مسائل پيش گفته درباره گفت و گو از ديدگاه اسلام، مى‌توان نتايج ذيل را استنباط و استخراج كرد.
الف) شناخت، توسعه و ميل به كمال: خداوند انسان را قبيله قبيله و شعبه شعبه آفريد تا همديگر را بشناسند٤٦ و اين شناسايى مستلزم گفت و گوست، چه از نوع درونى آن (تفكر و تدبر) و چه از نوع برونى آن.
از ديگر سو، از حديث حضرت اميرعليه السلام مبنى بر اين كه آرا و نظرها را در هم آميزيد كه از آنها صواب متولد خواهد شد، چنين استنباط مى‌شود كه آرا و انديشه‌هاى انسان زمانى به نتيجه مطلوب مى‌رسند كه در هم آميخته شوند، يعنى دانش بشرى محدود نبوده و با تبادل آرا و نظرها به كمال مى‌رسد؛ از اين رو مى‌توان چنين برداشت كرد كه گفت و گو باعث شناسايى دال و مدلول‌ها و نظام‌هاى دلالتى آنان گشته و باعث شناخت مى‌گردد و اين شناخت جديد ديدگاه‌ها و روش‌هاى زندگى جديد را براى انسان به ارمغان مى‌آورد و انسان را در مسير توسعه و كمال قرار مى‌دهد، چرا كه انسان هر لحظه در حال تكوين و توسعه است و سير كمال و توسعه وى نامحدود مى‌باشد؛ ابتدايى مشخص ولى انتهايى نامعلوم دارد.
ب) اخذ پيمان فطرت و توحيد استدلالى: بر اساس قرآن، اولين گفت و گوى خلقت، تا جايى كه به پيدايش انسان برمى‌گردد، گفت و گويى است كه طى آن تمام ذريات آدم مورد خطاب قرار مى‌گيرد و پرسيده مى‌شود آيا رب شما نيستم؟ سؤال پاسخ‌هاى متعددى دارد. گفتند آرى، شهادت مى‌دهيم.٤٧ به عقيده قادرى، آيه جنبه شديداً معرفتى داشته و از زاويه دين متضمن اساسى‌ترين معرفت از سوى انسان‌ها يعنى معرفت به ربّ است؛ هر چند در نهايت جمع كثيرى از انسان‌ها از اين معرفت غفلت مى‌كنند.

ابزارها و پيش‌شرطهاى گفت و گو در اسلام‌

١. پيش‌شرطهاى گفت و گوى تمدنى در اسلام‌
در قرآن مى‌توان به سلسله اصولى كه ناظر به توجه و اهميت گفت و گو و پيش‌شرطهاى آن است دست يافت. اين اصول عبارتند از:٤٨
الف) اصل آگاهى و علم: از ديد قرآن، اين اصل پيش نياز و پيش شرط هر گونه فعاليت از جمله گفت و گوست. انسان بدون علم و آگاهى انسان نيست. كرامت آدم پس از تعليم اسماى الهى و دريافت تعاليم او محقق مى‌شود و فرشتگان را به تعظيم و سجده وا مى‌دارد.٤٩ خداوند به بشر توصيه كرده كه به آنچه علم ندارد پافشارى نكند، زيرا چشم و گوش و قلب وى همه مورد سؤال قرار مى‌گيرد.٥٠ در سوره دهر مى‌فرمايد كه ما بشر را آفريديم و به او چشم و گوش داديم تا راه را دريابند٥١. در جايى ديگر مى‌فرمايد اگر فاسقى خبرى داد، درباره آن تحقيق كنيد مبادا به دليل عدم تحقيق به جمعى آسيب برسد.٥٢
ب) اصل پذيرش وجود اختلاف در ميان ملل، اقوام و زبان‌ها: آيات «و ما بشر را شعبه شعبه و قبيله‌قبيله آفريديم»٥٣ و «وجود اختلاف بين رنگ‌ها و زبان‌هاى مردم از آيات خداست»٥٤ مستندات اين اصل را تشكيل مى‌دهند.
ج) اصل حصول وحدت در عين كثرت: قرآن معتقد است اگر خردورزى بر جامعه حاكم باشد حتماً تشخيص حق و رسيدن به راه درست به ويژه در كليات امور امكان‌پذيراست؛ پيامبر اسلام‌صلى الله عليه وآله به قول قرآن پيامبر همه مردم است «اى مردم، من رسول خدا بر همه شمايم»٥٥.
د) اصل لزوم شناخت وجود اختلافات: «ما همانا شما را از زن و مرد آفريديم و شعبه شعبه و قبيله قبيله گردانديم تا يكديگر را بشناسيد»٥٦. اين شناخت از طريق گفت و گو ميسر است.
ه) اصل هدايت و ارشاد: در نظر قرآن، اهالى جامعه بشرى همه خيرخواه يكديگرند. پيامبر جز نصيحت و خيرخواهى انديشه ديگرى ندارد و مردم نيز همين طور، مؤمنان برادران يكديگرند٥٧ و غير مسلمانان نيز برادران نوعى هستند.٥٨ طبيعى است كه خيرخواهى و ارشاد اساس هر گفت و گويى را تشكيل مى‌دهد.
و) اصل آزادى انتخاب: خداوند مى‌فرمايد: «اى پيامبر، تو هر كس را بخواهى نمى‌توانى هدايت كنى، هدايت دست خداست»٥٩. ٢. ابزارهاى گفت و گو
با توجه به اصول مذكور در خصوص پيش شرطهاى گفت و گو مى‌توان موارد زير را ابزارهاى گفت و گو تلقى و استنباط و استخراج كرد.
الف) آزادى بيان و عقيده: يكى از اصول مذكور در پيش شرط گفت و گوى تمدنى، آزادى انتخاب است كه ريشه اين آزادى را بايستى در آزادى عقيده و بيان جست و جو كرد، آن گونه كه خداوند مى‌فرمايد: «پس بر بندگانى كه قول را مى‌شنوند و از بهترين آن پيروى مى‌كنند بشارت ده»٦٠، يا اين كه امير مؤمنان مى‌فرمايد: «به سخن نگر نه به گوينده آن».٦١ اين آزادى بيان به آزادى در تعليم و تعلم نيازمند است كه «حكمت را از هر كه به تو آموخت فراگير»٦٢.
ب) مهاجرت: على شريعتى در كتاب فرهنگ و تمدن و تزهاى مختلف در فلسفه تاريخ تمدن‌ها به بيان چند مسأله مى‌پردازد كه يكى از آنها مهاجرت است. او مهاجرت در طول تاريخ را يكى از بزرگ‌ترين عوامل بنياد تمدن و فرهنگ نو و مترقى معرفى مى‌كند و معتقد است مهاجرت روى زمين يك عمل بسيار باشكوهى است كه از آن عمل، صنعتى و عملى باارزش‌تر براى ياران پيغمبرصلى الله عليه وآله كه هستى‌شان را در راه او از دست دادند نيست. از همه مهم‌تر در مورد مهاجرت اين كه در تاريخ مبدأ تاريخ اسلام، مهاجرت وضع مى‌شود و نه ميلاد يا مرگ و بعثت پيغمبرصلى الله عليه وآله و نه حتى فتح مكه - كه بزرگ‌ترين حادثه زمان پيغمبرصلى الله عليه وآله بود، چون بت‌ها خراب شدند. اينها همه نشان مى‌دهد كه مهاجرت تا چه حد دقيق است. پس مهاجرت به عنوان يك زمان است و نه يك حادثه تاريخى.
شريعتى براى اثبات اين مسأله به تاريخ مراجعه مى‌كند كه در آن، تمام تمدن‌هاى تاريخى كه مى‌شناسيم متعاقب مهاجرت به وجود آمده‌اند. اولين تمدن‌هاى بزرگ در بين النهرين (بابل، سومر، آكار، آشور) است كه بعد از مهاجرت آرامى‌ها به اين منطقه تشكيل شدند يا تمدن‌هاى كهن بزرگى مثل تمدن مصر، فلسطين، يهود، تمدن آسيايى كه منجر به تمدن هند، ايران و غرب گرديد. تمدن يونانى نيز از مهاجرت كرت‌ها ايجاد شده است. تمدن آمريكايى هم از مهاجرت است.
وى در پاسخ به علت خاصيت نوزايى و تمدن سازى و مهاجرت مى‌نويسد يكى از بزرگ‌ترين علل گسترش و تحرك جهان‌بينى انسان، مهاجرت است، يعنى جهان‌بينى مهاجر هم وسيع مى‌شود و هم متحرك و برعكس، كسى كه بومى است و با مسكن بومى پيوند دارد جهان‌بينى‌اش راكد و تنگ است و ساختن يك تمدن از يك بينش تنگ ممكن نيست.
او در تبيين علت خلاصى اروپاى قرون وسطى از تنگى و راكدى به بحث اكتشافات دريايى و مهاجرت‌هاى بزرگ و پاگذاردن آنان به نقاط بزرگ آسيا و آفريقا اشاره مى‌كند و در بيان علت ضعف يونان به ركود و توقفش در حصارهاى يونانى مآب به طورى كه يونانى‌ها همه كس جز خودشان را بربر (وحشى) مى‌دانستند و اين بند و پيوستگى بر زمين و سرزمين خود و محصور شدن در چارچوب محدود خويش، ركود و جهان‌بينى تنگ و راكد و ساكن را به وجود آورد.٦٣
او در ادامه، به انواع مهاجرت اشاره مى‌كند: مهاجرت متعهد به بازگشت، مهاجرت آزاد و بى‌تعهد، مهاجرت علمى، مهاجرت اقتصادى و مهاجرت روانى.
ج) ترجمه و شناخت زبان: با توجه به اصول آگاهى و علم، اصل پذيرش وجود اختلاف بين ملل، اقوام و زبان‌ها، و اصل لزوم شناخت اين اختلافات، به اين نتيجه مى‌رسيم كه براى شناخت اين اختلاف‌ها و علوم بايستى به زبان تكلمى و علمى ملت و قوم مدنظر تسلط داشته باشيم. اين جاست كه ترجمه و شناخت زبان اهميت خود را به ما نشان مى‌دهد و اين ترجمه است كه باعث نشانه‌شناسى و شناخت نظام دلالات و ارتباطات بين دال و مدلول‌ها مى‌گيرد؛ از اين رو ابزارهاى گفت و گو بايد ترجمه و شناخت زبان باشد تا به نتايج مدنظر اصول پيش شرط گفت و گوى تمدنى برسيم. نهضت ترجمه به راه افتاده در دوره ميانه تمدن اسلامى، نيز به وضوح اين مطلب را نشان مى‌دهد.
د) ظرفيت روحى (صبر و تحمل ديگران): استاد مطهرى در بحث ارزش مسأله تبليغ در سيره نبوى‌صلى الله عليه وآله به اهميت و سنگينى مسؤوليت تبليغ و دعوت به خدا با استناد به آيات قرآن مى‌پردازد. اولين موردى كه بيان مى‌كند؛ درخواست‌هاى حضرت موسى‌صلى الله عليه وآله از خداوند در آغاز نبوت خويش است. آن حضرت پس از ابلاغ وحى در وادى مقدس، چون احساس مى‌كند بار بسيار سنگين و رسالت فوق العاده مشكلى به دوش او گذاشته شده، اين تقاضاها را از خدا مى‌كند: «ربّ اشرح لى صدرى». «شرح صدر» به معناى «ظرفيت روحى بسيار وسيع و تحمل فوق العاده زياد» است، يعنى خدايا بر ظرفيت روحى من بيفزا. «و يسر لى امرى»، كار مرا بر من آسان گردان». پس احساس مى‌كند كه كار ثقيل و سنگينى است. «و احلل عقدة من لسانى» گرهى را از زبان من باز كن ظاهراً [اين باز كردن گره زبان‌] همان است كه قرآن مكرر به روى آن تأكيد مى‌كند كه پيغمبر ابلاغش بايد مبين باشد و پيام رساندنش بايد روشن و آشكار و آشكار كننده و راهنمايانه باشد؛ چون بعدش مى‌فرمايد: «يفقهوا قولى»؛ تا سخن مرا درك بكنند».
قرآن در سوره انشراح نيز خطاب به رسول اكرم‌صلى الله عليه وآله - ولى نه به صورت سؤال بلكه به صورت بيان الهى - يك كار انجام شده را ذكر مى‌فرمايد: «ألم نشرح لك صدرك؛ آيا ما به تو شرح صدر نداديم». يعنى ظرفيت فراوان شرط دعوت و متعاقب آن گفت و گوست و ما اين شرط را به تو داده‌ايم. «و وضعنا عنك وزرك؛ اين بار سنگين را از دوش تو نهاديم». «الذى انقض ظهرك»؛ اين بار آنچنان ثقيل بود كه داشت پشت تو را مى‌شكست.
توجه به عبارات مذكور نشان مى‌دهد كه لازمه هر گفت و گويى داشتن شرح صدر است، چرا كه در محاوره و گفت و گو عقايد و نظرهاى طرفين به يكديگر منتقل مى‌شود كه وجود تعصب و جمود فكرى و عدم وجود شرح صدر نه تنها باعث مى‌شود كه تبادل آرا و نقد فردى و در سطح وسيع‌تر تمدنى انجام نپذيرد و انسان در مسيرى كه براى تكاملش در نظر گرفته شده، حركت نكند، بلكه شايد هم در مسيرى درست عكس آن و در سراشيبى سقوط به روند حركت خود ادامه دهد كه اين اساساً با مبانى تفكر دينى اسلام مغاير است، چرا كه انسان براى رسيدن به تكامل خلق شده و اين تكامل با هدايت الهى و تفكر شخصى شروع شده و موجبات گفت و گو در سطح بين فردى و سطحى وسيع‌تر از آن يعنى بين اجتماعى و تمدنى فراهم مى‌آورد.
با توجه به مباحث گذشته مى‌توان جدولى را به مثابه ابزار مقايسه فكرى - انديشه‌اى دكترين گفت و گوى تمدن‌ها و انديشه اسلامى ترسيم كرد. اين جدول، علاوه بر نشان دادن خلاصه‌اى از مطالب بيان شده، به بررسى ميزان مطابقت آنها با يكديگر پى‌نوشت‌ها *) كارشناس ارشد علوم سياسى. ١. محمدجواد فريدزاده، نگاهى اجمالى به بعضى از وجوه فلسفى مسئله ديالوگ چيستى گفت و گوى تمدن‌ها، (تهران: سازمان مدارك فرهنگى انقلاب اسلامى، ١٣٧٧)، ص ٧. ٢. همان، ص ٥٠٩. ٣. در اين تحقيق مقاله در برخى موارد به تاريخ تمدن اسلامى اشاره شده كه منظور تمدن اسلامى در دوره ميانه است. ٤. همان، ص ٥٠٦. ٥. بابك احمدى، ساختار و تأويل متن، (تهران: نشر مركز، ١٣٧٢)، ص ٧. ٦. Dialogale ٧. جهانگير معينى علمدارى، موانع نشانه‌شناختى گفت و گوى تمدن‌ها، (تهران: نشر هرمس، ١٣٨٠). R. Lanc Kaufmann, The Other in Question in the Tullio Maranho )edited(, The Interpretation of Dialouge: The University of Chicago Press, ٠٩٩١, P. ٢٦١(. ٨. Dialogical Understanding. ٩. جهانگير معينى علمدارى، پيشين، ص ١٥٤ - ١٥٥. ١٠. Heteroglassia. ١١. جهانگير معينى علمدارى، پيشين. ١٢. دقيقاً آنچه در نشانه‌شناسى و تاوى متن به كار مى‌رود، مدنظر است. ١٣. محمدرضا دهشيرى، «پيش شرطهاى گفت و گوى تمدن‌ها»، چيستى گفت و گوى تمدن‌ها، (تهران: سازمان مدارك انقلاب اسلامى، ١٣٧٧)، ص ١٥١- ١٦٣. ١٤. سيد احمد موثقى، جنبش‌هاى اسلامى معاصر، (تهران: سمت، ١٣٧٥)، ص ١١. ١٥. محمد محمدى رى شهرى، گفت و گوى تمدن‌ها در قرآن و سنت، محمدعلى سلطانى، (قم: دارالحديث، ١٣٧٩)، ص ١٤ - ١٥. ١٦. شورى (٤٢) آيه ٥١. ١٧. سيد محمدباقر حجتى، تاريخ علوم قرآن، (تهران: انتشارات اميركبير)، ص ٢٧. ١٨. ر.ك: در خصوص بحث اعجاز قرآن به آيات قرآن، نظير اسراء (١٧) آيه ٨٨، بقره (٢) آيه ٢٣ - ٢٢، يونس (١٠) آيه ٣٨، هود (١١) آيه ١٤ - ١٣) و كتب كلامى - فلسفى. ١٩. مرتضى مطهرى، آشنايى با قرآن، (تهران: صدرا، ١٣٧٦)، ص ١٢. ٢٠. الرحمن (٥٥) آيه ١ - ٢. ٢١. مرتضى مطهرى، پيشين، ص ١٣. ٢٢. ناصر مكارم شيرازى، تفسير نمونه (تهران: دارالكتب الاسلاميه، ١٣٦٣) ج‌٢٣، ص ٩٦. ٢٣. مرتضى مطهرى، پيشين، ص ١٦. ٢٤. سيد محمد حسينى طباطبائى، تفسير الميزان، ترجمه محمدباقر موسوى همدانى، (قم: انتشارات اسلامى، ١٣٦٧)، ج ١٩، ص ١٥٧ - ١٥٨. ٢٥. مدثر (٧٤) آيه ١ - ٣. ٢٦. شورى (٤٢) آيه ١٥. ٢٧. فصلت (٤١) آيه ٣٣. ٢٨. يوسف (١٢) آيه ١٠٨. ٢٩. استاد مرتضى مطهرى در بحث ارزش مسأله تبليغ در كتاب سيرى در سيره نبوى، ص ١٨٨ - ١٧٩ به اين امر پرداخته‌اند. ٣٠. مرتضى مطهرى، پيشين، ص ١٨٨ - ١٨٩. ٣١. نحل (١٦) آيه ٢٥. ٣٢. ناصر مكارم شيرازى، پيشين، ج ١١، ص ٤٥٥. ٣٣. همان، ص ٤٥٦. ٣٤. محمدصالح الظالمى، فقه سياسى در اسلام، ترجمه رضا رجب‌زاده، (تهران: پيام آزادى، ١٣٥٩)، ص ١٢٧. ٣٥. محمدصالح الظالمى، پيشين، ص ١٢٨. ٣٦. نوح (٧١) آيه ٨ - ٩. ٣٧. طه (٢٠) آيه ٤٣ - ٤٤. ٣٨. همان، آيه ٤٧. ٣٩. همان، آيه ٤٨. ٤٠. محمدصالح الظالمى، پيشين، ص ١٢٨ - ١٢٩. ٤١. محمدباقر مجلسى، بحارالانوار لدرر اخبار الائمه الاطهار، (بيروت: دار احياء التراث، ١٤٢ق)، ج ٧٥، ص ١٠٥. ٤٢. همان. ٤٣. عبدالواحد آمدى التميمى، غرر الحكم و درر الكلم، (تهران: جامعه تهران، ١٣٦٠)، حديث ١٢٠٨. ٤٤. عبدالواحد آمدى التميمى، پيشين، حديث ٦٨٣٣. ٤٥. نهج‌البلاغه، حكمت ١٧٣. ٤٦. حجرات (٤٩) آيه ١٣. ٤٧. اعراف (٧) آيه ١٧٢. ٤٨. غلامرضا فدايى عراقى، چيستى گفت و گوى تمدن‌ها، (تهران: سازمان مدارك فرهنگى انقلاب اسلامى)، ١٣٧٧)، صص ٥١٠ - ٥١٣. ٤٩. بقره (٢) آيه . ٥٠. اسراء (١٧) آيه ٣٦ - ٣٧. ٥١. دهر (٧٦) آيه ٣. ٥٢. حجرات (٤٩) آيه ٦٣. ٥٣. همان، آيه ١٣. ٥٤. روم (٣٠) آيه ٣ و ٢٣. ٥٥.اعراف (٧) آيه ١١٨. ٥٦. حجرات (٤٩) آيه ١٣. ٥٧. همان، آيه ١٠. ٥٨. نهج‌البلاغه، نامه ٥٣. ٥٩. قصص (٢٨) آيه ٢٨ - ٥٦. ٦٠. زمر (٣٩) آيه ١٧ - ١٨. ٦١. عبدالواحد آمدى التميمى، پيشين، حديث ١٠١٨٩. ٦٢. همان، حديث ٥٠٤٨. ٦٣. على شريعتى، فرهنگ و تمدن و تزهاى مختلف در فلسفه تاريخ تمدن‌ها، (تهران: بى‌نا)، ص ٢٠ - ٢٣.